Nostalgie oder Hara? Der Wunsch heimzukehren.

Von Lilly Gebert

«Wer den Hafen nicht kennt, in den er segeln will,
für den ist kein Wind der richtige.» ― Seneca

Wie gelangen wir zurück in eine Weltbezogenheit, die nicht bloß gedacht, sondern gelebt wird? Mit dieser Frage endete mein letzter Text. Und so, wie mich schon dort meine Fragen nicht über die Welt, sondern zum Menschen selbst führten, möchte ich es auch diesmal halten. Denn so unterschiedlich unsere Biografien samt ihren Hoffnungen und Sehnsüchten auch sein mögen – in einem Punkt sind wir alle gleich: Wir suchen Heimat. Wir brauchen Heimat. Nicht bloß als Ort. Nicht bloß als Erinnerung. Nicht als Klammern an einen anderen Menschen. Sondern als eine Weise, in der Welt zu sein.

Für die es, meiner Erfahrung nach, keiner rationalen Begründung bedarf. Wenn der Mensch erst durch Argumente, Analysen oder Abstinenzen davon überzeugt werden muss, dass Verbindung, ein Verbundensein mit dem Leben ihm guttut, sind wir auf dem Holzweg. Worum es meiner Ansicht nach geht, ist die eigens erlebte Erfahrung, das Spüren am eigenen Leib, dass wir am Leben sind. Wenn wir unseren Körper nicht davon überzeugen können, dass er lebt, ist alles andere verloren. Sind wir verloren. Ausgeliefert an jene Versprechen, die uns weismachen wollen, dass wir genau ihn nicht mehr brauchen: unseren Körper.

An dieser Stelle liegt für mich einer der größten Irrtümer unserer Zeit: Wir glauben, das Leben erst verstanden haben zu müssen, ehe wir es wirklich leben können. Wir glauben, die Welt vollends greifbar gemacht haben zu müssen, ehe wir richtig in ihr ankommen können. Dabei ist Denken oftmals genau das Instrument, das Verbindung trennt und verhindert. Zumindest das vom Leib getrennte, rein abstrakte Denken, das ich an dieser Stelle meine. Sobald wir in seine Fänge geraten, betreten wir die Dualität und fangen an, die Welt in Kategorien zu ordnen.

Anders, wenn wir fühlen. Denn wenn wir fühlen, sind wir ja bereits verbunden – mit uns, mit unserem Innenleben und Körper. Die Frage ist nur, was uns jeweils dazu bewegt, ihn aus unserem Welterleben auszuschließen? Ja, was bringt uns dazu, unsere Erdung zu verlieren? Und zwar nicht in dem Sinne, dass wir ohne sie ätherisch würden. Vielmehr insofern, als dass der Ort, an den wir gehen, wenn wir von der Erde in unsere Köpfe wandern, ohne erstere in letztere mitzunehmen, eine Welt hervorbringt, in der Leben kein Leben mehr ist.

Daher zurück zur Weltbezogenheit und einer konkreteren Fragestellung: Wie kommt ein Mensch wieder bei sich an? In sich an? Seinem Körper, seinem Wesen, seiner Seele? Was fehlt dem modernen Menschen eigentlich leiblich, damit er «Welt» überhaupt wieder als Heimat erfahren kann? Ja, wie wird aus bloßer Existenz wieder Leben?

Meine Antwort zieht sich an dieser Stelle über Hans-Georg Gadamer, den Begriff der Nostalgie, Odysseus und das, was Karlfried Graf Dürckheim das Hara nennt.

1900 in Marburg geboren, starb Hans-Georg Gadamer 102 Jahre später in Heidelberg. Während seines Studiums begegnete er Martin Heidegger – für Gadamer «eine völlige Erschütterung allzu früher Selbstsicherheit». Er hatte das Gefühl, «von der Überlegenheit dieses Denkers einfach erdrückt zu werden», sodass er sich der klassischen Philologie zuwandte, um «einen eigenen Boden» zu gewinnen. Anschließend lehrte er in seiner Heimatstadt und Leipzig, ehe er 1949 Karl Jaspers’ Nachfolger auf dem philosophischen Lehrstuhl in Heidelberg wurde. Ein Jahrhundertleben vom Deutschen Kaiserreich über zwei Weltkriege und die verschiedenen Faschismen des 20. Jahrhunderts, in dessen Verlauf Gadamer seine universale Hermeneutik entwickelte – in der Nachfolge Heideggers und zugleich in kritischer Auseinandersetzung mit dem Methodologismus der traditionellen Hermeneutik Friedrich Schleiermachers und Wilhelm Diltheys.

Geprägt von Massengräbern und entsprechend desillusioniert angesichts eines dennoch nicht endenden Wettauf- und Abrüstens sowie einem zunehmenden gesellschaftlichen Glauben an Wissenschaft, Technik und methodische Beherrschbarkeit, ging es für Gadamer beim Verstehen der Welt nicht darum, den «Traum einer Weltgleichung» zu verwirklichen, sondern das Worin der Mensch ist, zu verstehen. Ihm ging es um das «Sich-verstehen-in-der-Welt» und die Frage nach dem «Sein-in-der-Welt», in dem wir uns zu verstehen suchen. Verstehen schließlich bedeutet für ihn nicht, sich der Welt als unbeteiligter Beobachter gegenüberzustellen – sie so lange zu analysieren, bis ihr kein Geheimnis mehr übrig bleibt. Wir, so Gadamer, stehen immer schon in dem, was wir zu verstehen versuchen. Wir bringen bereits unsere Geschichte, unsere Sprache, unsere Erfahrungen und damit einen eigenen Horizont mit, aus dem heraus uns Welt überhaupt erst verständlich werden kann.

Womit auch Gadamer eine Kritik an unserem verstandeslastigen Denken übt. Oder, genauer gesagt: an den Vorurteilen, die in uns aus diesem erwachsen. Wir, schreibt er, begegnen der Welt niemals voraussetzungslos. Noch bevor wir beginnen, etwas methodisch zu untersuchen, haben wir es bereits auf eine bestimmte Weise verstanden, eingeordnet und mit Bedeutung versehen. Unsere Herkunft, unsere Zeit, unsere Sprache und all das, was wir bis dahin erfahren haben, stehen gewissermaßen mit uns vor dem Gegenstand, den wir zu «betrachten» glauben. Der Versuch, all das vollständig abzulegen, um endlich «objektiv» auf die Welt schauen zu können, würde damit übersehen, dass es gerade diese Voraussetzungen sind, aus denen heraus Verstehen überhaupt erst möglich wird.

Gadamer interessiert deshalb weniger die Frage, welche Methode wir anwenden müssen, um richtig zu verstehen, als die grundsätzlichere Frage, was eigentlich geschieht, wenn wir verstehen. Darin folgt er Heidegger: Der Mensch befindet sich nicht als fertiges, isoliertes Subjekt außerhalb der Welt, um anschließend eine Beziehung zu ihr aufzunehmen. Er ist immer schon in ihr. Sich in der Welt zu befinden heißt damit zugleich, sich in ihr verstehend zu orientieren. Verstehen wäre dann keine einzelne Tätigkeit, die wir gelegentlich ausüben – neben Denken, Fühlen, Wahrnehmen oder Handeln –, sondern gehört als Befindlichkeit zu der Art und Weise, wie wir überhaupt existieren.

Weshalb auch keine Methode jemals an einen vollkommen voraussetzungslosen Anfang gelangen könnte: Noch bevor wir messen, kategorisieren, analysieren oder erklären, haben wir bereits verstanden – wenn auch vorläufig, unvollständig und geprägt von unserem bisherigen Horizont. Methode setzt dieses ursprüngliche Verstehen voraus, kann es aber niemals vollständig einholen. Das Problem beginnt dort, wo wir diesen Umstand vergessen und glauben, durch eine immer perfektere Methodik irgendwann einen Standpunkt erreichen zu können, von dem aus uns die Welt vollkommen unverstellt gegenübersteht.

Ein dem «Weltgleichungstraum» ähnelnder Wunschgedanke. Mit dessen Unerfüllbarkeit Gadamer die Möglichkeit wirklicher Erfahrung gerade in unserer gleichsam eingestandenen Unabgeschlossenheit begründet sah: Denn würden wir uns dessen bewusst, dass auch unser eigener Blick geschichtlich geworden ist, können wir offen dafür bleiben, dass uns etwas begegnet, das nicht in unsere bisherigen Kategorien passt. Wirkliche Erfahrung bestätigt dann nicht mehr nur, was wir ohnehin schon zu wissen glaubten. Sie kann unseren Horizont verschieben, unsere Vorurteile sichtbar machen und uns selbst verändern. Verstehen wird dadurch zu einem Geschehen zwischen uns und dem, was uns begegnet – zu etwas Dialogischem, bei dem nicht von vornherein feststeht, wer oder was am Ende unverändert daraus hervorgeht.

Daher die zusammenfassende Frage: Wenn wir, noch bevor wir methodisch zu verstehen suchen, immer schon verstanden haben – was fehlt diesem vormethodischen Verstehen dann, dass wir trotz allem nie genug verstanden zu haben scheinen?

«Verstehen» will auch die französische Philosophin Barbara Cassin. In ihrem 2021 im Suhrkamp-Verlag erschienenen Essay «Nostalgie. Wann sind wir wirklich zuhause?» begibt sie sich auf die Spur dessen, was wir Heimat nennen – oder vielmehr: als solche empfinden. Einen großen Teil nimmt dabei Homers Odyssee ein. Schließlich habe «Ankommen», so Cassin, viel mit «Wiedererkennen» zu tun. In Odysseus’ Fall kulminiert dies in jenem Moment, in dem seine Frau Penelope ihn nach zwanzig Jahren des Getrenntseins schließlich wiedererkennt.

Wobei dieses «Wiedererkennen von Mann und Frau» für sich genommen bereits eine ganze Wiedererkennungs-Odyssee darstellt. Entscheidend ist dabei ausgerechnet ihr gemeinsames Bett: von Odysseus selbst aus einem noch in der Erde verwurzelten Olivenbaum gefertigt und damit unbeweglich. Nur die zwei Liebenden kennen sein in die Erde hineinreichendes Geheimnis. Erst an ihm erkennt Penelope, wen sie tatsächlich vor sich hat. Womit Verwurzelung hier also nicht bloß bedeutet, an einen Ort zurückzukehren. Sie bedeutet auch, dort wiedererkannt zu werden.

Ein Gefühl, das glaube auch ich, nach dem wir uns alle ein Stück weit sehnen. Ich glaube, dieser Wunsch, die Welt als ein lebendiges Gegenüber zu erleben – und vielleicht einmal im Leben einem Menschen so zu begegnen, ihn zu lieben und von ihm gleichermaßen geliebt zu werden –, wohnt jedem Menschen inne. Zutiefst. Und gleichzeitig ist es genau diese Sehnsucht, an der er zusehends verzweifelt. Zutiefst.

Cassin allerdings fertigt dieses Gefühl nicht einfach unter dem Begriff der Nostalgie ab. Vielmehr versucht sie gerade, genauer zu bestimmen, worauf sich diese eigentümliche Sehnsucht nach Heimat eigentlich richtet. Denn wir sehnen uns mitunter nach etwas, von dem wir selbst nicht mehr genau wissen oder sagen könnten, was es ist. So bewegt sich Nostalgie bei ihr zwischen Heimweh und Sehnsucht, zwischen dem Wunsch nach einem bestimmbaren Zuhause und einer Offenheit, die sich gerade nicht endgültig stillstellen lässt. «Heimweh», das sei der Wunsch «zurückzukehren, eine in sich geschlossene Nostalgie, die in sich kreist», während die «Sehnsucht» vielmehr «eine offene Nostalgie» sei, «die sich niemals auf sich selbst ‹zurück›besinnt; die nicht identifizierbare und nicht mathematisierbare unbestimmte Unendlichkeit des linearen aion, die verrinnt, aber niemals endet». Als «Sehnen» hätte schon Johann Gottlieb Fichte sie als ein «Streben des Ichs» bezeichnet – als einen Trieb, ein Bedürfnis, ein Missbehagen, eine Leere, «die Ausfüllung sucht und nicht andeutet, woher». Und die entsprechend auch die durch sie losgetretene Odyssee nicht einfach zurück zum Ursprung führt: Selbst nachdem Odysseus Ithaka, Penelope und sein verwurzeltes Bett wiedergefunden hat, ist seine Reise noch nicht zu Ende. Heimkehr und Heimat fallen nicht vollständig ineinander.

Was also, wenn die äußere Heimat nicht genügt? Wie wird der Heimgekehrte wieder zu jemandem, der wahrhaft zuhause sein kann? Als Odysseus nach zwanzig Jahren Krieg und Irrfahrt nach Ithaka zurückkehrt, bleibt er zunächst unerkannt, also ein Fremder. Seine Heimat ist dieselbe – er als Heimkehrer jedoch nicht. Was ihn allerdings nicht automatisch erneut zum Heimatlosen macht. Weil Odysseus nicht einfach in die Identität zurückkehren kann, mit der er Ithaka einst verlassen hat, braucht es die verschiedenen Wiedererkennungsszenen: Der Mensch muss gewissermaßen wieder in seine Beziehungen gesetzt werden. Wieder eingeflochten werden in das Netz, dessen persönlicher Wiedererkennungswert ihm den Halt und die Stabilität gewährt, die ihn tatsächlich zu Hause fühlen lassen.

Und doch reicht es nicht, dass der Heimkehrer von seiner Heimat erkannt wird. Auch er braucht jenes vormethodische Verstehen, angekommen zu sein, um dies körperlich-seelisch dann auch irgendwann wirklich sein zu können. Odysseus’ Geschichte schließlich ist nach der Wiedervereinigung mit Penelope noch nicht vorbei. Stattdessen erzählt er ihr von der Prophezeiung des Teiresias: Er müsse noch einmal aufbrechen und mit einem Ruder ins Landesinnere wandern, bis er zu Menschen gelangt, die das Meer nicht kennen und sein Ruder für eine Worfelschaufel halten. Dort soll er Poseidon opfern. Erst danach dürfe er endgültig heimkehren, ehe ihn im Alter ein sanfter Tod ereile.

Was also machst du, wenn deine Füße Land gewonnen haben – du das Meer selbst aber noch in dir trägst? Wenn die Irrfahrt selbst nach Sturmende nicht aufhören will?

Dann ist – sofern nicht noch irgendeine göttliche Prophezeiung aussteht – die Zeit gekommen, dich zu fragen, ob du jene Irrfahrt nur deshalb durchleben musstest und scheinbar weiterhin durchleben willst – wenn auch unbewusst –, weil du ihre Elemente noch immer in dir trägst? Und was genau du tun musst, damit die Werkzeuge des Überlebens dich nicht länger davon abhalten, im Leben – und damit bei dir – anzukommen?

Zwanzig Jahre lang besteht Odysseus’ Existenz aus Wachsamkeit, List, Gefahr, Kontrolle, Anpassung, Kampf und Bewegung. Psychologisch gesprochen: Ihm fehlt nicht die Heimat, sondern die Fähigkeit, wieder stillzustehen. Nicht umsonst muss er ausgerechnet das Ruder, das Werkzeug seiner jahrelangen Irrfahrt, noch einmal aufnehmen und so weit ins Landesinnere tragen, bis es dort nicht einmal mehr als solches erkannt, sondern für ein Werkzeug der Erde gehalten wird. Als müsse das, was ihn über das Bodenlose getragen hat, erst seine alte Bedeutung verlieren, ehe er selbst wieder Boden unter den Füßen gewinnen kann. Ehe er bei sich ankommen kann. Solange ihm dies nicht gelingt, bleibt sein gesamtes System auf Überleben eingestellt. Ein solcher Mensch kann einen sicheren Ort erreichen, ohne dass sein Inneres deshalb schon angekommen wäre.

Womit wir bei meinem anfänglichen Einwurf angekommen wären: Verkopft bin ich immer da, wo mein Körper nicht zur Ruhe kommt. Für dieses Problem ist Odysseus geradezu ein Urbild: Seine mêtis, seine List und geistige Beweglichkeit, rettet ihm immer wieder das Leben. Aber dieselbe Qualität, die ihn durch die Fremde bringt, kann ihn nicht notwendigerweise zu Hause ankommen lassen. Für seine Irrfahrten braucht er den Kopf. Für Ithaka jedoch wieder einen Boden. Nostos – die von Cassin auch begrifflich herausgearbeitete Heimkehr – bringt ihn geografisch «zurück». Ein «Zurück» jedoch gibt es nicht mehr. Die eigentliche psychische Heimkehr verlangt etwas anderes: dass das jahrelang auf Bewegung, Gefahr und Bewältigung ausgerichtete Selbst wieder wieder in seinem Leib verankert, eingebettet und beziehungsfähig wird.

Für mich liegt die Antwort daher weniger in der Nostalgie – jener Sehnsucht nach etwas verloren Geglaubtem, aber noch nicht ganz Aufgegebenem – als in dem, was Karlfried Graf Dürckheim das Hara nennt: jener leiblichen Verankerung, aus der heraus Welt überhaupt erst wieder zur Heimat werden kann.

Karlfried Graf Dürckheim, der mit seinen Lebensdaten von 1896 bis 1988 ebenfalls beinahe ein ganzes Jahrhundert miterlebte, war ein deutscher Psychotherapeut, Autor und Zen-Lehrer. Nach dem Krieg begründete er zusammen mit seiner späteren Frau Maria Hippius die Initiatische Therapie, die er bis zu seinem Tod in Todtmoos-Rütte im Schwarzwald lehrte und weiterentwickelte. Und von wo aus nur wenige Kilometer Luftlinie entfernt Todtnauberg liegt – mit jener berühmten Hütte Heideggers, in der bereits Gadamer während seiner Studienjahre Zeit mit seinem ihn vor allem Demut lehrenden Professor verbringen durfte. Kurz: Auch die beiden gedanklichen Spuren dieses Textes führen geografisch beinahe an denselben Ort zurück. Lassen uns an einem Ort ankommen.

Passend dazu liegt das Problem des modernen Menschen für Dürckheim darin, dass er die Fühlung mit seinem eigenen Wesen zunehmend verliert. Wenn er sie nicht bereits verloren hat. Von früh an bildet er sogenannte «Passformen» aus: Möglichkeiten, sich einer Welt anzupassen, wo immer sie ihn «bedroht, ihm nicht gemäß ist oder im Stich läßt». Auf diese Weise helfen sie ihm zwar, «sich in der gefährlichen, widrigen und liebelosen Welt zu erhalten», doch wo sie ihn verhärten, verstellen sie «die Fühlung mit seinem Wesen». Sodass aus dem, was einmal dem Überleben diente, eine dauerhafte Daseinsform wird. An die Stelle des Urvertrauens ins Leben trete dann «das Bauen auf das Sicherheit gebende Wissen, Können und Haben; an die Stelle des Urglaubens aus unbewußt tragender Ordnung und ungehemmter Entfaltung des Inbildes die Orientierung an vorgegebenen Ordnungen und das Bemühen um eine der Welt genehme Erscheinung; an die Stelle der Urgeborgenheit im Sein die Abhängigkeit vom anderen, der uns annimmt, aufnimmt und liebt.» Also eigentlich genau die Werkzeuge, die auch Odysseus sein «Überleben» zu sichern versprachen.

Weshalb auch für Dürckheim der Weg zurück nicht über immer noch mehr Wissen führt, sondern über die «Verwirklichung im Leibe». In ihr seien wir gegenwärtig, hörten auf, «wesenstaub» zu sein und fingen an, uns selbst anzuerkennen – uns selbst als die wiederzuerkennen, die wir immer schon waren. Kurz: Erst indem der Mensch das Leben wieder von innen her spürt, verliert er sein Misstrauen gegenüber dem eigenen In-der-Welt-Sein und findet zu jener Lebensmitte zurück, die Dürckheim Hara nennt. Wobei er dabei weit mehr als einen körperlichen Schwerpunkt meint. Hara bezeichnet eine leibliche Verankerung, eine «Verankerung in der Erde», aus deren «Wurzelkraft personalen Lebens» heraus der Mensch nicht länger nur über sich und die Welt nachdenken muss, sondern sich wieder als ihr zugehörig erlebt.

Was uns zurück zur Weltbezogenheit führt: Wie kommt ein Mensch dazu, sich der Welt zugehörig zu fühlen? Sich auf sie zu be-ziehen? Indem er lernt, ihre Stimmungen zu lesen. Wie lernt er, ihre Stimmungen zu lesen? Indem er lernt, seine eigenen Stimmungen zu lesen. Um sie so von den ihn umgebenden Stimmungen differenzieren und klarer lesen zu können. Andernfalls droht Projektion. Die Projektion unserer Nostalgie und Sehnsucht auf die Welt – oder besser: Erde –, die als solche nichts dafür kann, dass wir uns so von ihr entfremdet haben.

Doch zurück zu den Stimmungen: Ein Mensch, der bei sich ist, kann, noch bevor er es begrifflich erfasst, spüren, was ihm begegnet. Ein Raum kann ihn bedrücken, ohne dass er diese Bedrückung selbst in ihn hineingetragen hat. Eine Landschaft kann etwas in ihm öffnen, ein Mensch ihm augenblicklich vertraut oder fremd erscheinen, eine Situation sich richtig oder falsch anfühlen, lange bevor sein Verstand Gründe dafür gefunden hat. Nicht, weil dieser Mensch irrational wäre. Sondern weil er angebunden ist. An sich und das, was ihn umgibt. Und ihm auf diese Weise eine Form des Erkennens – und folglich auch des «Verstehens» – zugänglich ist, die jedem begrifflichen Denken vorausliegt.

Dürckheim spricht in diesem Zusammenhang von Momenten, «in denen das Sein ins Innesein tritt» und sich vor uns «eine große innere Fülle auftut». In ihr würden wir die «Erfahrung eines größeren Lebens» machen: einen Augenblick erleben, in dem sich unsere gewöhnliche Trennung von Ich und Welt lockert und wir «uns plötzlich mit allem eins fühlen, obwohl wir in der Welt von allem verlassen sind». «Wo das Sein uns ergreift», schreibt Dürckheim, «verwandelt die Grundstimmung sich»: Wir öffnen uns dem Leben und beginnen, dieses zu lieben. Dann stehen wir der Welt nicht länger ausschließlich betrachtend gegenüber, sondern geraten wieder in Fühlung mit ihr. Stimmung wäre damit nicht bloß etwas, das wir in uns tragen und anschließend auf die Welt projizieren. Sie kann ebenso etwas sein, worin sich unsere Beziehung zur Welt überhaupt erst zeigt.

Und weshalb Leiblichkeit auch so viel mehr ist als reine Körperlichkeit: Sie entsteht gerade aus dem Wechselspiel von Abgrenzung und Verbindung – daraus, dass wir einerseits als eigenständige Wesen existieren und zugleich – frei nach Heidegger – immer schon über uns selbst hinaus auf die Welt bezogen sind. In diesem Sinne bedeutet Leiblichkeit auch eine Transzendenz des eigenen Daseins: Sobald wir der Welt nicht länger bloß als einem Gegenstand begegnen, sondern sie als ein Gegenüber, als ein «Du», erfahren, lassen sich Leib und Seele nicht mehr voneinander trennen. Wir sind nicht länger bloß körperlich vorhanden, sondern leibhaftig da.

Ein übrig gebliebenes Schlusswort

Damit ist dieses «Vormethodische», durch das wir in dieser Welt tatsächlich ankommen könnten, ausnahmsweise nichts, was es zu «lernen» oder zu «verstehen» gilt. Nein – es ist ein Gefühl, das danach schreit, dass wir uns an es zurückerinnern. Und ich glaube, genau darin liegt jene intuitive Gabe, die uns in all unserem Erklären zunehmend abhandengekommen ist: nicht zu wissen, bevor wir fühlen, sondern im Fühlen bereits etwas zu wissen. Nicht jede Stimmung muss deshalb wahr, nicht jede Intuition richtig sein. Aber ein Mensch, der den Zugang zu diesem Organ seiner Wahrnehmung verliert, verliert damit womöglich auch einen Teil jener unmittelbaren Weltbezogenheit, nach der er anschließend umso verzweifelter im Außen sucht.

Diesen Teufelskreis gilt es zu durchbrechen: Der Mensch leidet an der Ungreifbarkeit seiner Welt als lebendigem Gegenüber. Verdammt sie dafür, dass sie nichts anderes macht, als sich ihm zu entziehen. Während er sich gleichzeitig dafür verurteilt, nie einen anderen Weg gelernt zu haben, ihr zu begegnen, ohne sie vollends besitzen zu wollen. Auf diese Weise schwankt er zwischen Nostalgie und Verachtung: Er sehnt sich nach einem Ort, der es ihm erlaubt, heimzukehren, und versucht zugleich, sich jener Welt zu bemächtigen, in der er sich nicht mehr zu Hause fühlt.

Heimweh nach einer anderen Welt und eine Sehnsucht danach, sie endlich vorzufinden, ohne zu wissen, dass sie gemeint ist. Geschweige denn, dass man selbst ein Sehnsüchtiger ist. Denn zu wissen, wie etwas funktioniert, bedeutet noch lange nicht, sich darin auch zu Hause zu fühlen – bei diesem Etwas anzukommen, sich wahrhaft auf es be-ziehen zu können. Weltbezogenheit – nochmals – entsteht nicht, indem wir immer mehr Wissen über die Welt anhäufen. Sie beginnt dort, wo die Welt aufhört, uns bloß Gegenstand zu sein, und wieder zu etwas wird, dem wir begegnen – und von dem wir uns selbst etwas sagen lassen. Uns – um den Begriff von Hartmut Rosa an dieser Stelle zu verwenden – von ihr wieder «anrufen» zu lassen.

Für mich ist es aus dem Grund auch schon länger nicht mehr entscheidend, ob es einen Seelenplan, Weltenplan oder irgendeine Menschheitsaufgabe gibt. Solange der Mensch eine innere Heimat hat, kann er, mit Dürckheim gesprochen, «mit der Welt fertig werden, wie sie ist, kann heiler werden gerade dort, wo sie ihn kränkt».

Womit dann auch Senecas anfänglicher Satz nur noch zur Hälfte stimmt: «Wer den Hafen nicht kennt, in den er segeln will, für den ist kein Wind der richtige.» Was nämlich, wenn wir den Hafen gar nicht erst kennen müssen? Und vielmehr aufhören sollten, ihn ausschließlich irgendwo «dort draußen» zu suchen. Denn wer in sich selbst einen Ort gefunden hat, an den er heimkehren kann, für den muss womöglich auch nicht mehr jeder Wind der richtige sein.